Gli scritti di Debord e dei suoi compagni di ventura mantengono una loro rilevanza e uno strabiliante potere fascinatore

“Che piacere, un libro che squarcia la struttura sgargiante e rutilante dell’oggi. Una boccata di grigio davvero triste, dentro l’aria comica, smaccata, del tempo; qui e ovunque letti e lettori, attori finti e finti spettatori, tutti impegnati, attratti, avvinti nella facilità illimitata e potente della koiné comica che ha tolto perfino la possibilità della frivolezza [1.
Sono le parole di Enrico Ghezzi a proposito dell’uscita, nel 1988, dei “Commentaires sur la société du spectacle” di Guy Debord.
È in un’epoca di ottimismo sfrenato e di edonismo acritico che Debord pubblica i “Commentari”, un elaborato che consta di 32 tesi e che rivolge un’attenzione particolare all’Italia, laboratorio di sperimentazione del nuovo spettacolo integrato – quello del continuo rinnovamento tecnologico, della fusione economico-statale, del segreto generalizzato, del falso indiscutibile e dell’eterno presente – in cui, mentre il terrorismo forniva lo spettacolo di copertura che monopolizzava ogni attenzione, si è andato provando e attuando il trapasso delle democrazie occidentali verso l’ultima fase del loro sviluppo storico. Mai […] una così grande massa di falsificazione si è concentrata in un tempo così breve su ogni aspetto della vita sociale [2. Nei “Commentari” Debord sembra voler accompagnare al loro esito maturo le tesi che lui stesso aveva formulato nel ’67 e considera l’era dello spettacolare integrato come il compimento di quella organizzazione del reale di cui aveva cominciato a delineare i caratteri già quasi trent’anni prima.
È evidente invece che quella visione sulla realtà non si era del tutto dispiegata se ancora oggi la chiave di lettura che Debord ci offre del mondo contemporaneo continua ad aprire interessanti scorci su di esso: dunque quello che il celebre “dottore in niente” ha saputo scorgere nel tessuto della realtà di allora sembra continuare ancora oggi ad evolversi e maturare tant’è che si sente spesso parlare di “società dello spettacolo” (anche se, a dire il vero, molto di rado in maniera pertinente) per descrivere i caratteri dell’organizzazione odierna del mondo; si pensi solo a Cristoph Türcke che in una delle sue fatiche definisce «società della sensazione» o «società dello spettacolo» la società contemporanea – una società iper mediatica ed iper eccitata in cui solo ciò che è continuamente fonte ed oggetto di percezione, per lo più visiva, ha il privilegio di esistere, in cui la travolgente ininfluenza della carnalità si accompagna ad una nuova ricerca di un senso perduto.
Ancora oggi allora, a più di venticinque anni di distanza dai “Commentari” e a cinquant’anni dalla nascita dell’Internazionale Situazionista, gli scritti di Debord e dei suoi compagni di ventura mantengono una loro rilevanza e uno strabiliante potere fascinatore.
Al di là dell’adesione o meno all’interpretazione situazionista del mondo, al di là della coerenza e della fondatezza delle loro teorie, queste ultime continuano ad esprimere un’estrema vitalità, a dimostrazione del fatto che molti dei temi trattati sono ancora, tutt’oggi, nodi estremamente sensibili.
Quello che mi propongo di fare in questo lavoro è di ripercorrere, come in una sorta di «deriva» situazionista, la storia delle vicende e lo sviluppo del pensiero di Guy Debord e del suo movimento cercando di sottolinearne le acute intuizioni ma anche di rilevarne le carenze concettuali.
Mi concentrerò maggiormente sul concetto di «spettacolo», che ritengo essere l’espressione filosoficamente più stimolante del pensiero di Debord nonché un ottimo strumento sociologico.
Tralascerò di approfondire invece alcuni aspetti che reputo meno interessanti perché maggiormente circoscritti alla realtà e al dibattito di allora e che riguardano la critica dell’Internazionale Situazionista ai movimenti politici e ai partiti del tempo, la loro analisi del ruolo del movimento operaio e la loro impostazione consiliarista; la loro teoria della rivoluzione verrà invece trattata un po’ più da vicino nella critica che ne fa Jean-Marc Mandosio.
Inserirò, alla fine di questa esposizione, tre digressioni su tre libri più o meno recenti in cui il pensiero di Debord e il concetto di spettacolo sono stati ripresi da prospettive a mio avviso alquanto interessanti. Si tratta di “Nel calderone del negativo” di Jean-Marc Mandosio, un testo del 2003 che critica, con un pretesto bizzarro, la concezione situazionista della rivoluzione e sopratutto individua nell’approccio al progresso tecnico la componente di maggiore debolezza di quella teoria; di “Le apparenze sociali” del 2012 in cui l’autrice, Barbara Carnevali, parla di Debord come del padre del “più intrigante dei romanticismi sociali contemporanei”, inserito dunque in quella corrente di pensiero che, partendo da Rousseau, oppone nettamente il mondo dell’apparenza, l’esistenza sociale alienata, a quello dell’autenticità, il mondo perduto dell’immediatezza e della nuda essenza. Ma la “spettacolarità”, ci dice Barbara Carnevali, è componente naturale di ogni società, e dunque c’è una insormontabile, naturale e sana spettacolarità sociale costitutiva di ogni “mondo” che dovrebbe essere presa in considerazione e analizzata, cosa che Debord non fa, per poter poi intravedere e denunciare le sue manifestazioni straordinarie; è proprio su questa mancanza che s’incentra la critica dell’autrice; infine divagherò su un testo di Christoph Türcke a cui ho accennato sopra, “La società eccitata”, anch’esso pubblicato in Italia nel 2012, in cui l’autore si approccia al mondo contemporaneo a partire dal suo peculiare sensazionalismo, definendolo come «società della sensazione» o, per l’appunto, «società dello spettacolo». Nel mondo di oggi, ci dice Türcke, domina il motto di Berkeley «esse est percipi»: esistere equivale a trasmettere e ricevere continuamente stimoli, messaggi, informazioni, sensazioni appunto; ma la società mass-mediatica è talmente sovraccarica di tali sensazioni da far sì che finisca col darsi, con l’essere, solo ciò che è sconvolgente, «sensazionale», in grado di sovrastare la sovrabbondanza percettiva. Si tratta però di stimoli continuamente in lotta tra loro, stimoli effimeri che coinvolgono solo la superficie delle coscienze; per questo Türcke riconosce una grande importanza a quel progetto situazionista nato appunto dall’allegra urgenza di costruire situazioni di vita: nelle «situazioni costruite», nella loro realtà carnale, vengono suscitate proprio quelle sensazioni recondite e durevoli, perché nate da esperienze reali e così in grado di mettere radici e di acquisire significato, contrapposte alle sensazioni shock prodotte dall’audiovisivo. Tali situazioni lasciano di sé un’eco viva e duratura e rendono evidente il fatto che la “realtà” immateriale dello spettacolo gabella una presenza reale capace di porre fine una volta per tutte al continuo passaggio compulsivo da una sensazione all’altra e, forse, persino di ritrovare un senso a esistenze che tendono sempre più alla pura apparenza mentre si allontanano vieppiù dal loro “esser-ci”, qui ed ora.
È nella “Società dello spettacolo” di Guy Debord che sono raccolte quasi tutte le più interessanti intuizioni dell’Internazionale Situazionista: si tratta di un testo lucido che ci offre, sopratutto nei primi paragrafi, un’interpretazione molto acuta dei connotati delle società occidentali contemporanee. Si pone come un’analisi fenomenologica dell’esistente caratterizzata dalla centralità del concetto di alienazione, concetto che si carica di una forza tutta nuova in un mondo sempre più dominato dall’immateriale, in un sistema in cui la nuova merce per eccellenza è proprio l’immagine, un sistema in cui la complessità delle nuove tecniche di produzione e di comunicazione ha determinato il potenziamento della virtualità a tal punto da svuotare la realtà della prassi di buona parte della sua forza per trasferirla in una “realtà” di mera rappresentazione.
È la società dello spettacolo appunto, del dominio dell’immateriale che, tendendo ad abolire le contraddizioni della prassi, rende sempre più difficile anche solo riconoscere i segni dell’alienazione imperante: nello spettacolo la realtà è finalmente riconciliata, un mondo realmente frammentato di persone realmente separate ritrova la sua unità.
È così svelata, nelle riflessioni di Debord, la strategia di un potere che se da un lato per perpetuarsi ha bisogno di un’umanità divisa e alienata, dall’altro per consolidarsi ha anche bisogno di creare e rappresentare una unità fittizia che sia anche organizzazione di un nuovo senso.
In questa organizzazione spettacolare totalitaria, perché non lascia fuori di sé nessun aspetto della vita, le esistenze sono mantenute in una condizione di profonda miseria, sebbene non necessariamente materiale: è, pertanto, il problema della vita quotidiana, la necessità di liberarla dall’abitudine alla contemplazione e alla passività, dalle costrizioni e dalla meschinità della sua organizzazione, a costituire la prima preoccupazione del gruppo situazionista.
Dalle pagine della loro rivista e per mezzo delle loro pratiche – artistiche e non – i membri dell’I.S. hanno smascherato come il modello di vita e di benessere propugnato dal sistema imperante fosse in realtà la giustificazione utilitaristica (quella del comfort a basso costo per tutti, a premio della fede nel progresso e nel “benessere” ad esso connesso) per una pianificazione dell’esistente che, attraverso l’isolamento organizzato degli individui nelle modernissime città industriali, tende alla frustrazione di ogni possibilità di modificazione del reale e di riconoscimento dei reali bisogni, nonché a inibire qualsivoglia idea di felicità auto determinata.
“[I cittadini moderni sono] separati fra loro dalla perdita di ogni linguaggio adeguato ai fatti, perdita che vieta loro il minimo dialogo; separati dalla loro incessante concorrenza, sempre pungolati dalla frusta, nel consumo ostentato del nulla e dunque separati dall’invidia meno fondata e meno capace di trovare soddisfazione alcuna, sono separati anche dalla propria prole, che era fino a ieri la sola proprietà di chi non ha nulla. Si toglie loro in tenera età il controllo di questi bambini, già loro rivali, che non ascoltano più le opinioni informi dei genitori e sorridono del loro flagrante fallimento; disprezzano non senza ragione la loro origine, e si sentono assai più figli dello spettacolo imperante che di quelli tra i suoi domestici che per caso li hanno generati” [3.
L’Internazionale Situazionista nasce come avanguardia artistica con l’obiettivo di organizzare, su una dimensione internazionale, le diverse tendenze post surrealiste nell’intento di superare l’arte come attività separata – intesa come arte borghese, opera di specialisti concepita per il mercato e per solleticare l’interesse dei critici di professione – e realizzarla trasferendola nella vita di ogni giorno in una prospettiva rivoluzionaria che trasformi il quotidiano stesso in opera d’arte e che valorizzi la libera sperimentazione unicamente volta al miglioramento qualitativo dell’esistente e alla felicità della creazione attiva e consapevole della propria esistenza: “L’arte può cessare di essere un rapporto sulle sensazioni per diventare un’organizzazione diretta di sensazioni superiori. Si tratta di produrre noi stessi e non delle cose che ci soggioghino” [4.
Riversandosi nella vita quotidiana l’arte ritroverebbe tutta la sua forza eversiva, il suo carattere essenzialmente rivoluzionario. Contrariamente a quanto sosteneva la corrente surrealista è la realtà che deve e può diventare meravigliosa (la meraviglia non è appannaggio unicamente di una dimensione surreale); la realtà diventa il luogo della noia e della miseria solo a causa della sua pianificazione nel sistema economico e sociale vigente.
Bisogna allora cercare di costruire continuamente la vita come un’opera d’arte, bisogna seguire il principio della felicità, della pienezza e della soddisfazione per portare avanti quel percorso teso a “riunificare lo spazio e il tempo in una costruzione libera dello spazio-tempo individuale e sociale, […] una trasformazione decisiva della vita quotidiana” <5.
La critica dell’arte è, dunque, da subito inscindibile da un’implacabile critica sociale condotta nei primi anni prevalentemente attraverso gli studi sull’urbanismo unitario: l’urbanismo, come l’architettura, crea infatti ambienti di vita, articola lo spazio e il tempo modellando le nostre realtà ed è dunque l’ambito in cui è possibile sperimentare più facilmente e immediatamente le infinite possibilità di modificazione della vita stessa (negli anni della ricostruzione del dopoguerra, tra l’altro, la pianificazione urbanistica risulta essere uno degli strumenti più potenti di standardizzazione delle esistenze).
È comunque solo uno degli aspetti, sebbene centrale, del processo di espropriazione totale della vita ad opera di un sistema economico che si è potentemente ristrutturato concentrandosi, dal dopoguerra in poi, sul controllo del tempo libero e sull’ampliamento dei tempi del consumo più che sull’incremento dei tempi di lavoro.
L’alienazione non è più circoscritta all’ambito produttivo ma è diventata sociale, il che ha tra l’altro reso necessario ridefinire i concetti di povertà – non più intesa in senso materiale ma nei termini del potere di intervenire sulle condizioni della propria esistenza – e di proletariato, “l’immensa maggioranza dei lavoratori, che hanno perduto ogni potere sull’impiego della loro vita, e che, “dal momento in cui lo sanno”, si ridefiniscono come proletariato, il negativo all’opera in questa società” <6. È un “dominio reale”, in cui il “modello fabbrica” viene esteso al campo extra lavorativo e per cui il lavoratore continua a servire le necessità irrazionali della produzione “lavorando” come consumatore <7.
Scriveva Canjuers: «Poiché il capitalismo moderno, per poter sviluppare sempre più il consumo, sviluppa nella medesima misura i bisogni, l’insoddisfazione degli uomini rimane la stessa. La loro vita non assume più altro significato che quello di una corsa al consumo, in nome del quale si giustifica la frustrazione sempre più radicale di ogni attività creativa, di ogni vera iniziativa umana» <8.
Col pretesto del comfort a portata di tutti si amplia la mole dei bisogni necessari (è spassosa ad esempio la descrizione di quanto si spendesse per rendere accoglienti i rifugi antiatomici, acquistabili anche in pacchetti all inclusive) e persino il divertimento e il soddisfacimento personale finiscono col dipendere rigorosamente da un’industria ad essi deputata.
Si amplia allo stesso tempo la quantità “consumabile” di tempo libero, un tempo da “spendere”, appunto, in quei divertimenti o tra quegli agi per accedere ai quali veniva accettato pacificamente il tempo del lavoro in un momento storico in cui la fatica in fabbrica non poteva non apparire nettamente in contrasto con le possibilità di emancipazione dal lavoro dovute ai sorprendenti progressi dell’automazione; in ogni caso, il tempo “libero” rimaneva tale solo fin quando si fosse mantenuto funzionale ad alimentare l’industria del futile.
Il tempo libero non doveva, insomma, mai diventare tempo liberato dai postulati dell’organizzazione economico-sociale.
Un circolo perfetto per mantenere in vita e addirittura far prediligere, nell’ottusa e diffusa complicità acritica, un sistema economico e sociale basato sullo sfruttamento e sulla colonizzazione generale della vita, sulla sottrazione indiscriminata di risorse e sulla produzione irresponsabile di rifiuti.
[…] Lo svago è effettivamente una fuga, non dalla cattiva realtà, ma dall’ultima velleità di resistenza che essa può ancora aver lasciato negli individui. Per Adorno e Horkheimer, allora, l’adesione all’industria culturale non è altro che l’apologia della società: divertirsi, nei modi dell’industria culturale, significa essere d’accordo.
Lo svago, in cui si ripropone l’eterno ritorno di un uguale che deve essere spacciato come sempre diverso, diventa uno strumento potentissimo a servizio dell’ideologia del sistema dominante, considerando l’ideologia come la proclamazione sistematica di ciò che esiste.
È evidente dunque che i situazionisti, sebbene non la citino mai direttamente, si pongono proprio in quella corrente del pensiero critico del Novecento a cui ha dato avvio la Scuola di Francoforte.
[…] La teoria di fondo di “Dialettica dell’Illuminismo” manifesta il processo per cui lo sviluppo della ragione strumentale avrebbe tradito la promessa di emancipazione dell’uomo finendo al contrario con il dominarlo; ci parla di come la ragione, da strumento di liberazione dalle paure, dall’indistinto e dal mito, si sia trasformata essa stessa in mito: la ragione strumentale, idolatrata, ha portato agli estremi la sua battaglia contro la natura, quella esterna e quella dell’uomo, sostituendosi ad essa come elemento di dominio (in un sistema e in una visione del mondo che si autogiustificano e che si pongono come indiscutibili e così, appunto, naturali).
La fede indiscussa nel progresso ha finito dunque con lo schiacciare la “ragione pensante” e il processo di civilizzazione occidentale ha finito col configurarsi nei termini di uno sviluppo del dominio sulla natura, passando per il disincanto e la razionalizzazione. Allora lo sviluppo tecnico scientifico e la ragione calcolatrice e strumentale non sono affatto dei meri strumenti neutri, ma sono la ratio, appunto, di tale dominio, un dominio che si estende concretamente anche sulla natura dell’uomo.
I situazionisti hanno attribuito invece alla scienza e alla tecnica un carattere non strutturale ma prettamente strumentale, senza considerarle quindi, per usare le parole di Mario Perniola, come “una struttura, solidale alla scienza borghese, di dominio della realtà mediante l’astrazione e la quantificazione”; hanno visto nel progresso tecnico-scientifico un mezzo neutrale e dotato di enormi potenzialità di emancipazione della vita quotidiana, un mezzo di cui è necessario impossessarsi per indirizzarne il corso sulla via della rivoluzione.
Lo sviluppo dei mezzi tenici, quindi, se da un lato è sviluppo dei mezzi di dominio e serve a rafforzare il sistema, è al contempo, d’altro canto, la possibilità della sua contestazione, tant’è che il progetto rivoluzionario in certi momenti si configura proprio come gara col sistema borghese nell’uso di tale progresso.
“Una nuova forza umana, che il quadro esistente non potrà soggiogare, si accresce di giorno in giorno con l’irresistibile sviluppo tecnico e l’insoddisfazione per i suoi impieghi possibili nella nostra vita sociale privata di senso” <10.
Questa insoddisfazione accompagna lo sviluppo del capitalismo e alimenta il germe del suo disfacimento: il capitalismo non sarebbe infatti in grado di star dietro alle rivendicazioni crescenti sull’uso liberato e liberatorio della tecnica e per questo sarebbe destinato a soccombere.
Ma quest’ultima convinzione costituisce uno dei principali motivi di ambiguità delle teorie dell’Internazionale Situazionista: come dice Gianfranco Marelli, che tanto ha scritto sull’Internazionale, da un lato sono i proletari, nella nuova definizione che i situazionisti ne danno di “coloro che non hanno alcuna possibilità di modificare lo spazio-tempo sociale che la società concede loro di consumare (ai diversi gradi di abbondanza e di promozione permesse)” il soggetto in grado di sovvertire l’ordine delle cose; dall’altro tale sovvertimento sarebbe implicito allo sviluppo del capitalismo.
[NOTE]
1 Enrico Ghezzi, Venti anni di guerra con la società dello spettacolo, in I Situazionisti, Manifestolibri, Roma, 1991, p. 35
2 Giorgio Agamben, Violenza e speranza nell’ultimo spettacolo, in I Situazionisti, Manifestolibri, Roma, 1991, p. 13
3 Guy Debord, In girum imus nocte et consumimur igni, 1978, minuto 6:56
4 Internazionale Situazionista n. 1, 1958, p. 21, in Internazionale Situazionista 1958-69, Torino, Nautilus, 1994. Da ora in poi i riferimenti alla rivista si rifaranno tutti alla raccolta edita da Nautilus appena indicata.
5 Théo Frey, Prospettive per una generazione, in I. S. n. 10, 1966, p. 35
6 Guy E. Debord, La società dello spettacolo, Milano, Baldini&Castoldi, i nani, 2001, tesi 114, p. 117
7 E il proletariato stesso, rivendicando un salario maggiore e migliori condizioni di lavoro, esprimeva in realtà l’adesione al “mito” del progresso sociale come aumento quantitativo delle possibilità di consumo individuale; consumo della merce che l’insoddisfazione della propria vita di proletario considerava come il raggiungimento della “felicità (borghese)”, da perseguire a tutti i costi. G. Marelli, L’amara vittoria del situazionismo, Pisa, Biblioteca Franco Serantini, 1996, p. 374
8 Sull’uso del tempo libero, in I. S. n. 4, 1960, p. 3
10 Manifesto, in I. S. n. 4, 1960, p. 36
Serena Becherucci, Guy Debord e l’Internazionale Situazionista: pensieri e “derive” nella società dello spettacolo, Tesi di laurea, Università degli Studi di Pisa, Anno accademico 2013/2014

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